哲学能使人对于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，对于宇宙人生，有情感上底满足。
　　中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。
　　假如我们能够了解人生，人生便有意义，倘使我们不能了解人生，人生便无意义。各个人对于人生的了解多不相同，因此，人生的境界，便有分别。境界的不同，是由于认识的互异。
　　人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。
　　人生所能有的成就有三：学问、事功、道德，即古人所谓立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资、命运、努力。学问的成就需要才的成份大，事功的成就需要命运的成份大，道德的成就需要努力的成份大。
　　中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世闻而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。

冯友（1895-1990）字芝生，河南南阳唐河人。中国当代著名哲学家、哲学史家、教育家。1912年入上海中国公学大学预科班，1919年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1952年后一直担任北京大学哲学系教授。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、A新原道》、《(新知言》、《中国哲学史》、《中国哲学史新编》、《中国哲学史论文集》，《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》和七卷本《中国哲学史新编》等。

上篇 阐旧邦以辅新命
　为什么中国没有科学
　泛论中国哲学
　怎样研究中国哲学史？
　中国哲学之贡献
　从中国哲学会说到哲学的用处
　在中国传统社会基础的哲学
　中国古代哲学之政治社会的背景
　中国哲学中之民主思想
　哲学在当代中国
　中国哲学与未来世界哲学
　中国哲学中所说精神动员
　从哲学观点看艺术
　论民族哲学
　儒家哲学之精神
　先秦儒家哲学述评
　宋明儒家哲学述评
　孔子在中国历史中之地位
　孟子哲学
　孟子浩然之气章解
　老子哲学
　浪漫派——道家
　名教之分析
　哲学与人生之关系（甲）
　哲学与人生之关系（乙）
下篇 极高明而道中庸
　人生的意义及人生中的境界（甲）
　人生的意义及人生中的境界（乙）
　人生成功之因素
　论命运
　一个新人生论（上）
　一个新人生论（下）
　中国之社会伦理
　新旧道德问题
　青年的修养问题
　我的读书经验
　论大学教育
　大学与学术独立
　历史与传统
　教育与政治
　乐观与戒惧
　理想与现实
　关于真善美
　论信仰
　说思辨
　论信念
　论知行
　再论知行
　论风流
　论“唯”
　论“比较中西”
　论“天下为公”
　“贫穷的哲学”
　论救国道德
　北大怀旧记
　我所认识的蔡孑民先生
　怀念梅贻琦先生
　怀念闻一多同志
　对《中国青运》记者谈五四
　大人物之分析
　势力之分析
　经济制度与社会制度
　中国的官气与美国的商气

上篇 阐旧邦以辅新命
　　为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释
　　去年杜威教授在《新共和》杂志发表的一篇文章中说：
　　“我想问，他（访问者）能够为别的对中国感兴趣的人作出的最有启发意义的事，莫非是和他们分享他的发现。他的发现是只有通过中国本身，通过早先的欧洲历史，才能了解中国。可是他还得要反复地说：中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制的中国那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国，同样地愚蠢。从政治上、经济上说，中国是另一个世界，一个又大又悠久的世界，一个无人知道到底向何处去的世界。”《新共和》，XXV卷，1920年，纽约版，一八八页）
　　这确实是一个发现。我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？这自然是一个问题。
　　中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？本文试图通过中国自身来回答这个问题。
　　地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。在本文的结尾，我不揣冒昧，作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。但是在得出这个结论之前，必须首先看一看历来的中国的价值标准是什么。
　　为了做到这一点，通观中国哲学的历史就十分必要了。
　　周朝晚期，天子丧失了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政，遍地战火。那实在是一个政治混乱的时代，但又是一个伟大的思想创新的时代。它相当于欧洲的雅典智力旺盛时期。在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计，我想引进两个名词，在我看来，它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是“自然”与“人为”，说得更确切些，就是“天”、“人”。兹引《庄子》一段话说明这一点：“曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）
　　可见“天”指自然的东西，“人”指人为的东西。一个是天造的，一个是人造的。在周末，有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个极端之间的中道。一个说，天是完全的，人是自足的，不需要外来的帮助；另一个说，天不是完全的，人不是自足的，要变得好些就要有外来的帮助；第三者则加以调和。这三种主要的理想类型，并不是相继出现的，而是同时兴起的，在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不同方面。据《汉书》记载，周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时最有影响的是儒家、道家、墨家。周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们，这三家都在为其生存而奋斗。孟子是当时儒家的最大保卫者，现在引用他好辩的言论来说明这一点：
　　“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧！闲先圣之道，距杨、墨……”
　　（《孟子·滕文公下》）
　　这里的墨翟是墨家创始人，杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段话生动地描绘出这三种势力之间的战争状态。他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心，要征服全国。
　　为了略为详细一些说明他们的学说，我选择老子（5708.C.？-4808.C.？），杨朱（4408.C.？-3608.C.？），庄子（3508.C.？-2758.C.？）代表道家；墨子（墨翟，5008.C.？-4258.C.？）代表墨家；孔子（5518.C-4798.C.），孟子（3728.C.-2898.C.）代表儒家。和我刚才提到的三种趋势联系起来看，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。依我看，无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端，儒家则在中问。例如论到他们的伦理理论时，孟子对他们的安排与我所说的正合。他说：
　　“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上）不消说，执中有权，就是行动的唯一正确的道路了。这确实是儒家的教义。
　　稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。
　　道家教义可以归结为一句话：“复归自然”。全能的“道”给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。例如：
　　“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。……蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为！”这一段引自《庄子·逍遥游》。它明白地表示，大鹏与小蜩都完全满足，各自逍遥。它们长此逍遥，只要它们遵循它们的自然而生活，不去人为地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的。人为只会扰乱自然，产生痛苦。因为如庄子所说：
　　“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）
　　所以杨朱的“为我”，就这个词的杨朱原意来说，并不是自私。他不过是教导人们，自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活，不要把自己以为是好的东西强加于人。所以他说：
　　“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱）
　　《庄子》另有一段说：
　　“老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也。”（《庄子·天道》）、如是道家只看到所谓自然状态的好的方面。在他们看来，任何人类道德，社会制度，都违反自然。如老子所说：
　　“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有：此三者以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·十九章》）
　　至于政府，如果道家也需要它，则必须是极端放任的。
　　“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）
　　政府应当模仿自然：
　　“道常无为而无不为。”（《老子·三十七章》）
　　这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作：
　　“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（姥子·五十七章》）
　　所以人所应当做的，就是遵循着他的自然，满足于他的命运。道家这种被动的自然，可引一段继子》来说明：
　　“子来有病……子犁往问之。……倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）
　　“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）
　　我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我们之中。它很像泛神论哲学的“上帝”。所以我们应当做的就是认识自己，控制自己：
　　“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”（《老子·三十三章》）
　　而且，我们必须用另一种完全不同的方法，去知、去求道。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子·四十八章》）
　　既然道在我们之中，所以为道的方法，不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。老子所谓“损”就是这个意思。所以在道家看来，那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操练的人，千言万语，全无价值。因此《庄子》有下面这段话：
　　“劳神明为一，而不知其同也，谓之‘朝三’。何谓‘朝三’？曰：狙公赋芋曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”（《庄子·齐物论》）
　　因此道家主张自然，反对人为。
　　墨家的基本观念是功利。鉴定道德，不在于它是自然的，而在于它是有用的。《墨子》有两句说：
　　“义，利也。利，所得而喜也。”（《墨子·经上》）
　　所以墨子在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场。他还是个实用主义者，经验主义者。他说：
　　“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子·非命上》）
　　三表之中，第三表似乎最为重要。所以墨子讲兼爱之说，因为他认为它最中“国家百姓人民之利”。兹摘录《兼爱》篇如下，让他自己讲自己的道理：
　　“仁者之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。……非人者必有以易之……是故子墨子曰：兼以易别。……藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。……然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。……曰：即善矣，虽然，岂可用哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。”（《墨子·兼爱下》）
　　以上表明，兼爱之说不惟有利于他人，而且对于实行兼爱的人也有利。墨子之书极言战争之有害。战争不惟对被征服者有害，而且对征服者也有害。即使偶尔有些国家可能牺牲别国而获利，也仍然不足为训。他比之于药。有一种药，如果一万人服用，只有四五人受益，就绝非良药。墨子是坚持最大多数的最大利益的。
　　他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善。人类太近视，看不见自己的利益。你对人们说，爱他人对自己有利，自私只有害处，人们不会相信。所以墨子更不像道家，他看出需要权威，以调节人的行动。他宣称有一个有人格的上帝。人们应当相爱，不仅因为这样做有利，而且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在，相信鬼神暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段。
　　墨子还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段：
　　“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义：其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”
　　（《墨子·尚同上》）
　　这与道家的国家观全然不同。除此之外，墨子还强调教育的重要。墨子书有《所染》篇，其中说：
　　“子墨子见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也！”
　　此下他引用一序列事实，证明有些人变好了，因为他交接好人；有些人变坏了，因为他交接坏人。他以为人性像是“白板”，其颜色全看怎么染它。这又与道家的人性论很不相同。
　　墨子非命，与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意志行为的后果。如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责，也不会受到鼓励而行善。他们会这样想，如墨子说的：
　　“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。……上之所赏，命固且赏，非贤固赏也。以此为君则不义，为臣则不忠……”（《墨子·非命上》）
　　因此墨子作出了许多使人民好起来的方案。他的理想是有最多的人口，有必需的物质财富，和平共处，相亲相爱。墨子说：
　　“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用之费，足以倍之。……故孰为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。……”（《墨子·节用上》）
　　这是墨子进步的理想。进步是可能的，并不靠斗争和竞争，而是靠兼爱和互助。对于这一点，我要加一句说明：墨子的理想不是柏拉图式的。墨子太现实主义了，不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。他教人节用，如他所说：“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）
　　他也反对音乐和美术，因为它们无补于这种现实。
　　“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）
　　他也反对儒家主张的厚葬和三年之丧。因为人民不应当这样子消耗时间、
　　精力和财富；若这样办，
　　“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”（《墨子·节葬下》）
　 ……